Le mindfulness, ou «pleine conscience», constitue un objet polymorphe qui se présente tantôt comme une pratique de méditation bouddhiste et tantôt comme une technique psychothérapeutique ou encore comme une technique d’entraînement cérébral (brain training). Introduite en Amérique du Nord dans les années 1970, la pleine conscience a gagné en popularité dans plusieurs sphères de la société au tournant du 21e siècle, notamment la sphère médicale et psychothérapeutique (Wilson 2014). Ma recherche doctorale, portant sur ce milieu scientifique spécifique et intitulée «Méditation dans le laboratoire. Expérience et épistémologies de la science de la pleine conscience», m’a amenée à réaliser un terrain où je me retrouve à étudier d’autres chercheurs et ainsi à exposer mes idées à des participants experts, réflexifs et bien souvent critiques. Le présent texte amorce une analyse de cette expérience. Notons par ailleurs que je n’ai pu nommer ni donner de détails sur les laboratoires visités, car je n’aurais alors pu garantir la confidentialité de ses membres.

À l’été 2017, je débute ma collecte de données en choisissant un site d’enquête qui a joué et joue toujours un rôle central dans le milieu des études cliniques du mindfulness aux États-Unis. Bien que je n’y aie pas rencontré autant de participants que prévu (chercheurs, étudiants gradués ou instructeurs de pleine conscience), les entretiens réalisés s’avèrent fort enrichissants. Déjà, ils révèlent un aspect du milieu de la recherche en science contemplative qui pousse plus loin la compréhension que je m’en faisais (pour information, le titre initial de mon projet était «Quand la psychologie cultive le moment présent: Anthropologie de la transformation de soi dans les thérapies de la pleine conscience en Amérique du Nord»). Ces chercheurs démontrent une capacité à la réflexivité qui dépasse les attentes que j’avais formulées au moment de mes premières explorations dans la littérature critique des neurosciences (sociologique surtout). Celle-ci, exemplifiée par Rose (2013), m’amenait à appréhender mon terrain sous l’angle, pour l’exprimer très sommairement, de la critique du réductionnisme (réduire la pleine conscience à une pratique thérapeutique; réduire l’expérience méditative à des phénomènes cérébraux, etc.). Je décide donc de réorienter mon canevas d’entretien à la lumière de ces observations, mais aussi d’une approche conceptuelle plus globale que j’avais déjà examinée, soit les Science and Technology Studies (STS), vers laquelle m’ont amenée les auteurs Callard et Fitzgerald (2015). Ceux-ci s’adonnent entre autres à la critique du mode d’engagement typique des sciences sociales vis-à-vis des neurosciences. J’y reconnais la posture que j’adoptais au début de mon terrain et vois aussitôt que les observations des auteurs rejoignent celles que j’ai moi-même faites jusqu’à présent. J’ai effectivement constaté que les représentations que les chercheurs en neuropsychologie se font de leurs propres recherches ne se réduisent pas, justement, à un simple réductionnisme. Il est facile de placer le regard anthropologique en surplomb par rapport aux approches plus «biologiques» de l’humain; en revanche, il est plus ardu, et pourtant bien plus fécond, d’y reconnaître toute la complexité qui s’y joue.

À mon retour des États-Unis, je m’associe à deux laboratoires de recherche en neuropsychologie au Québec pour y conduire une enquête de terrain de longue durée (approximativement un an) et ainsi développer une meilleure compréhension de la manière dont la science contemplative se déroule au jour le jour, dans les pratiques quotidiennes. Je comprends d’abord qu’un laboratoire, du moins dans ce cas-ci, ne consiste pas tant en un lieu et encore moins en un lieu unique et fixe; il s’agit plutôt d’une construction qui fait tenir ensemble des individus, des pratiques et des buts communs. Et une communauté scientifique constitue une construction encore plus étendue de laboratoires et autres sites de recherche. Mon terrain est donc inévitablement multisite et plutôt hétéroclite – et est d’ailleurs informé par quelques ethnographies de laboratoires me permettant de mieux situer mes données. Il se compose de diverses activités d’observation et d’observation-participante en plus d’entretiens menés avec les membres des laboratoires principaux et leurs collaborateurs.

À travers ces entretiens, j’ai d’abord l’impression que les chercheurs me perçoivent comme une collaboratrice, une égale, davantage que comme une étudiante recrutant des sujets. On souhaitait même solliciter ma participation dans les rencontres d’équipe pour mettre à profit mon point de vue d’anthropologue qui leur paraissait potentiellement profitable pour leurs recherches, malgré ce petit air d’étrangeté que préserve aux yeux de la psychologie une science qualitative et de surcroît interprétative. L’interdisciplinarité au niveau conceptuel et théorique était clairement recherchée et ouvre potentiellement vers une étude des possibles «experimental entanglement» (Callard et Fitzgerald 2015) que ce genre de recherche engage.

Toujours au cours de mon enquête en contexte québécois, je suis étonnée de réaliser que plusieurs rencontres prennent une tournure assez personnelle, tant de la part des participants que de la mienne. Je suis parfois amenée à expliquer les raisons non seulement académiques, mais avant tout personnelles pour lesquelles je m’intéresse à la pleine conscience. L’expérience personnelle leur paraissait centrale à la compréhension de la pleine conscience et pour que moi-même je puisse en saisir toute la complexité, on s’attendait à ce que je porte aussi le chapeau du pratiquant et pas seulement celui de l’observateur extérieur. Cette notion d’expérience a finalement émergé comme catégorie centrale dans l’analyse de mes données.

Lors de mes observations, je suis aussi surprise par la présentation scientifique de la pleine conscience, considérablement différente de ce qu’on en fait, par exemple, dans les monastères indiens (Wilson 2014). Dans les laboratoires, on en parle en termes de variables, de mesures, de chiffres et d’acronymes. On «administre» une intervention de pleine conscience; on en mesure l’ «efficacité»; on situe le «trait» de pleine conscience dans certains types de comportements ou encore dans certaines régions du cerveau. Et pourtant, au-delà des contraintes associées aux «systèmes expérimentaux» (Rheinberger 1997), les chercheurs rencontrés aspirent souvent à introduire dans leur protocole de recherche, mais le plus souvent dans la manière même de se rapporter à leur démarche scientifique, ce qui relève de l’expérientiel et même de la morale. Ils créent des liens complexes entre leur projet de recherche et leur vision du monde qui expriment des rapprochements et des tensions entre les fins scientifiques et les aspirations morales qu’ils souhaitent respecter.

Déjà, lorsque j’étais sur mon premier site d’enquête, j’ai constaté ce glissement, ou cette tension, entre deux modalités de présentation de la pleine conscience. Lorsque le directeur de recherche me fait visiter le centre, il me montre d’abord des casques servant aux EEG (électroencéphalogrammes) ainsi que la salle, plutôt froide et inhospitalière, où les participants doivent méditer, électrodes sur la tête. L’instant suivant, on me parle de manière très enthousiaste des «5 valeurs» du centre. La recherche et les chercheurs, me dit-on, doivent être alignés sur les valeurs que sont l’intégrité, la transparence, la générosité, la bienveillance et la conscience. Ainsi, la description que l’on me fait de la recherche qui a cours dans ce milieu, mais aussi dans les autres sites que j’ai visités, contraste avec la réalité concrète de l’accomplissement de la recherche. Les chercheurs inscrivent leurs activités dans un cadre que je dirais moral et qui, bien souvent, tente d’observer les principes bouddhistes – car, exprime-t-on, c’est bien de ce système socioreligieux que proviendrait la pleine conscience. Ici, science et religion ne font pas deux, mais sont intriquées d’une manière complexe que je tente de démystifier.

Je poursuis ainsi mes observations et entretiens pendant neuf mois jusqu’à ce que je fasse face au plus grand enjeu méthodologique de mon terrain, à savoir le recrutement. Demeurant généralement sans réponse après une tentative de recrutement, j’accepte finalement de raccourcir mon questionnaire et de réaliser les entretiens par Skype. Cette stratégie convenait en général mieux aux chercheurs, mais affectait considérablement la qualité de l’entrevue. Bien que le contact personnel soit plus long à établir et l’interprétation des expressions non-verbales plus difficile, elle m’a tout de même permis de rejoindre quelques personnes autrement inaccessibles.

En parallèle, je décide de faire suivre mon enquête de terrain au Québec de visites ciblées dans deux autres institutions clés de la recherche en pleine conscience aux États-Unis. Le premier est niché hors des grands centres urbains dans une petite ville du nord des États-Unis. Les chercheurs qui acceptent de m’accorder un peu de leur temps pour un entretien me partagent des réflexions qui m’informent du contexte historique du centre de recherche et de son rôle central dans l’institution d’un dialogue international entre science et bouddhisme. De plus, elles explicitaient la manière dont les aspirations morales des chercheurs arrivent à trouver leur place dans les études qui y sont conduites, mais aussi dans le quotidien de la recherche. L’aménagement des lieux (de style open working space) et l’accueil chaleureux que me fait un directeur de recherche semblent d’ailleurs refléter les valeurs auxquelles le centre s’identifie: générosité, gratitude et bonté.

Le deuxième site d’enquête que j’ajoute m’amène à participer à un groupe de recherche américain pionnier dans l’instauration d’un dialogue entre science occidentale et bouddhisme et chef de file dans les sciences contemplatives. Cette semaine d’étude intensive, qui regroupe des chercheurs de toutes disciplines confondues cherchant à approfondir leur compréhension tant scientifique que personnelle de la méditation, marie pratiques contemplatives (yoga, tai chi, méditation, marches en pleine conscience, etc.) et présentations académiques en sciences contemplatives. Ma présence avait certes pour but de faire des observations et de rencontrer d’éventuels participants à ma recherche, mais visait aussi à éprouver l’atmosphère du lieu et à expérimenter les activités s’y déroulant, à titre aussi bien personnel que professionnel – dyade qui constitue d’ailleurs un axe d’analyse complet dans ma thèse. Mon expérience fût finalement très enrichissante, mais pour des raisons assez inattendues. Aussi proches que peuvent être les États-Unis du Québec, je dirais que c’est presque un choc culturel que j’y ai vécu. Ici, le mindfulness est une affaire hautement politique et bien que cette idée puisse s’exprimer au Québec, c’est sur ce site qu’elle s’est imposée le plus explicitement. À l’institut où je me trouve, pas question qu’on taise les injustices raciales, les inégalités économiques et autres rapports de pouvoir que peuvent subir ou même reconduire les pratiques contemplatives. Les participants, qu’on a d’ailleurs pris soin de diversifier (grâce, entre autres, à du financement sélectif) afin qu’ils représentent les minorités (ethniques et sexuelles), sont décidément engagés et positionnés à la gauche de l’échiquier politique. Et pourtant, cette ferveur critique a ses angles morts… Et ceux-ci ont déclenché des petites querelles qui m’ont amenée à m’engager dans de passionnantes discussions avec plusieurs participants-chercheurs. Les circonstances n’étant pas propices à la réalisation d’entretiens formels, c’est plus tard dans l’été que j’ai pu interroger, à distance, certaines personnes avec qui j’avais établi un contact.

Bien que mon terrain ait officiellement prit fin en août 2018, j’ai conduit une dernière période d’observation intensive en novembre, à Phoenix, au cours du International Symposium for Contemplative Research. Ma participation à cet événement a été l’occasion d’avoir une vue condensée de la situation des sciences contemplatives actuelles, ses questionnements, ses enjeux et les brèches qu’elles ouvrent pour la suite des études sur la méditation.

 

Bibliographie:

FITZGERALD, Des et CALLARD, Felicity, 2015, «Social Science and Neuroscience Beyond Interdisciplinarity: Experimental Entanglements», Theory, Culture & Society, 32, 1: 3-32.

RHEINBERGER, Hans-Jorg , 1997, Toward a History of Epistemic Things: Synthesizing Proteins in the Test Tube, Palo Alto: Stanford University Press.

ROSE Nikolas et  ABI-RACHED, Joelle M., 2013, Neuro. The New Brain Sciences and the Management of the Mind, Redwood City: Princeton University Press.

Wilson, Jeff, 2014, Mindful America. The Mutual Transformation of Buddhist Meditation and American Culture. New York: Oxford University Press.