Les promesses de l’ethnographie multiespèces

L’ethnographie multiespèces, développée notamment par Haraway (2008) ainsi que Kirksey et Helmreich (2010), propose d’explorer les relations entre humains et animaux non plus comme des ressources ou des symboles au service de la compréhension de l’humain, mais comme des processus de becoming-with, un « devenir-avec » mutuel dans lequels humains et non-humains se co-constituent à travers des enchevêtrements corporels, sensoriels et affectifs. Pour une recherche sur les relations entre les Inuit et leurs chiens à Inukjuak, ce cadre me semblait particulièrement prometteur. Il offrait des outils pour penser les zones de contact entre espèces, intégrer les savoirs locaux à côté des savoirs éthologiques (Lestel et al. 2006), et rendre compte de la dimension affective et relationnelle de la vie commune entre humains et chiens dans une communauté nordique.

Mais ce renversement du regard est-il aussi nouveau qu’il y paraît ? Deborah Bird Rose (2016 : 111) le rappelle : ce courant s’est largement construit au contact de populations pour qui le monde a, depuis toujours, été multiespèces. Pramod Nayar (2023) qualifie ce mouvement de « posthumanisme euro-américain » pour souligner qu’il relève d’une redécouverte plutôt que d’une innovation.

 

Le terrain qui résiste

Je suis parti à Inukjuak avec l’idée, héritée notamment de l’étho-ethnologie (Lestel et al. 2006) et de l’ethnographie multiespèces, qu’il était nécessaire d’accorder une place méthodologique réelle aux non-humains (en l’occurrence, les chiens) et de faire un pas de côté par rapport aux méthodes centrées exclusivement sur le logos humain. Je souhaitais rencontrer les chiens autant que les humains, en étudiant les zones de contact où leurs vies s’entrecroisent, comme l’évoquent Kirksey et Helmreich (2010). Je faisais ce que le cadre théorique m’avait invité à faire. 

Ainsi, les premières semaines, je sortais tous les jours. Je marchais. Je cherchais les chiens. Je notais leurs emplacements, décrivais leurs caractéristiques physiques, observais leurs déplacements. Mais très vite, je me suis retrouvé face à quelque chose d’inattendu… l’ennui. Les chiens étaient là, attachés devant les maisons, en boule sous les logements, passifs. Ils vivaient leur vie et les interactions avec les humains étaient rares. Un chien qui mange, un chien qui dort, un chien qui attend. Les chiens errants, eux, étaient plus difficiles à saisir. Ils avaient peur, se déplaçaient où ils voulaient, quand ils voulaient. Dès que je m’approchais, ils disparaissaient. Tout ce que je pouvais faire, c’était suivre leurs traces après coup, les empreintes dans la neige, les traces d’urine, les ossements ou les carcasses déplacés d’un jour à l’autre. Qu’est-ce que j’observais exactement ? Au fil des semaines, les entrées dans mon carnet se répétaient. Je notais. Je revenais le lendemain. Le chien était toujours là, dans la même position. Je notais encore. C’est là que la première fissure est apparue . À quoi bon observer ces chiens séparément de leurs relations avec les humains ? Malgré tout, j’ai continué à sortir et à noter. Tout au long du terrain, j’ai ressenti un malaise, voire une inquiétude, traversé par cette question qui revenait « mais à quoi bon ? ». Je pensais que mon cadre était bon pour la poubelle, une patate chaude dont je ne savais que faire. 

Koda, le chien d’une professeure allochtone installée à Inukjuak pour son travail, illustre bien ce questionnement. Pour la professeure, Koda est un compagnon familier. Elle lui parle, lui fait des câlins, lui cuisine un repas chaque jour. Il vit dans la maison, dort près d’elle, participe à la vie domestique. Une relation qui représente bien l’animal de compagnie au sens euro-occidental, une relation affectueuse, prévisible et sans ambiguïté. Un soir, deux jeunes Inukjuammiut sont venues souper à la maison. Comme à son habitude, Koda s’est approché des nouvelles arrivantes. Leur réaction m’a frappé : elles ont reculé, l’ont taquiné nerveusement, méfiantes et visiblement mal à l’aise. Après cette soirée, l’une d’elles m’a raconté qu’à Montréal, elle avait vu une femme donner un bisou à son chien dans un restaurant. Elle trouvait ça bizarre, presque dégoûtant. Ce soir-là, elle avait vu la professeure parler à Koda comme si elle s’adressait à un humain. Elle ne comprenait pas. 

Ce n’était pas un incident isolé. Un autre soir, une autre jeune a pris peur lorsque Koda s’est approché d’elle. Cette peur n’était pas abstraite. Dans le village, les attaques de chiens sont réelles et relativement fréquentes (deux avaient eu lieu au cours du mois). Un chien qui s’approche de lui-même, sans y être invité, hors des codes relationnels locaux, est une source d’inquiétude légitime. Pendant ce temps, la professeure voyait un animal affectueux et prévisible. Les jeunes, elles, voyaient un animal hors des codes relationnels locaux, dont la présence était perçue comme menaçante au point que le chien lui-même était parfois menacé. C’était un chien de l’extérieur du monde inuit et ça se voyait.

Est-ce ainsi simplement deux personnes qui voient le même chien différemment ? Ou le même chien qui n’est pas tout à fait le même chien selon les relations dans lesquelles il existe ? Cette question dépasse le cas de Koda. Les chiens ne sont pas des entités neutres en attente d’observation. Prenons l’exemple des chiens de traineau. Pendant la course Ivakkak, ils portent une fierté collective. Pour de nombreux jeunes hommes, la course offre un horizon d’avenir, un but auquel ils aspirent. Mais cette valorisation est fragile. Un propriétaire d’une équipe de chiens m’explique : « They are proud of it when there’s Ivakkak racing, after that, qimmialuk, qimmialurit ! Dogs here, dogs. Nobody happy about dogs. But they’re proud of it when there’s race or local races ». Le même chien, admiré pendant la course, devient donc qimmialuk (terme péjoratif pour désigner un chien) une fois la saison terminée. Or, ce n’est pas le chien qui change mais la relation dans laquelle il est pris qui le fait exister différemment. Quant aux autres chiens, certains sont des chiens de compagnie au sens occidental du terme, d’autres encore s’inscrivent dans un continuum plus difficile à saisir. Certains circulent librement avec un propriétaire connu, d’autres occupent un territoire délimité sans propriétaire identifié, d’autres enfin ont grandi avec peu de contact humain et restent craintifs, difficiles à approcher. Ces derniers, sans ancrage relationnel reconnu, sont aussi les plus vulnérables, exposés à une violence que leur statut indéfini semble rendre acceptable. Ces catégories ne sont pas des propriétés fixes des chiens. Elles émergent des relations dans lesquelles chaque chien est pris.

 

Ce que le terrain m’a appris

C’est lors d’un cours, en échangeant avec des pairs, qu’une question s’est imposée à moi : « Et si ce cadre théorique ne remplissait pas ses promesses ?». J’avais le sentiment d’avoir raté quelque chose, de ne pas avoir su faire quelque chose de ce cadre sur le terrain. Cette question m’a permis de prendre le temps de revoir mes données autrement. En les relisant, j’ai réalisé que ce sont les humains qui m’avaient permis de découvrir les chiens. C’est en mettant en dialogue mes observations et mes discussions avec les Inukjuammiut que les chiens sont ressortis, non pas comme des entités à observer, mais comme des êtres dont l’existence prenait sens à travers ces relations.

Il est facile, a posteriori, de se dire que j’aurais dû le voir venir. Moi, j’essayais de me rapprocher des chiens en m’éloignant des humains. Et depuis le début, mon projet était traversé par une tension que je n’avais pas su nommer. Selon la lecture que j’en avais faite, le cadre multiespèces construisait des ponts entre deux entités préalablement séparées... Il invitait le chercheur à dépasser le dualisme nature-culture en réintroduisant les non-humains dans l’analyse. Mais une fois arrivé sur le terrain, ce cadre n’avait pas de prise. Dans les ontologies inuit, la frontière entre humain et non-humain n’a jamais été tracée de la même façon que dans la pensée euro-occidentale. Le chien n’est pas un « autre » à réintroduire dans l’analyse. Il a toujours été là, dans la société, dans les relations de parenté et ailleurs. Le décentrement de l’humain comme geste théorique n’a pas de sens là où l’humain n’a jamais été placé seul au centre. En d’autres mots, le cadre multiespèces arrivait avec une solution à un problème qui n’existe pas dans ce contexte. 

Il y a une deuxième raison, plus fondamentalement politique. Décentrer les Inuit pour centrer les chiens, c’est également risquer de reproduire un geste colonial que j’essayais d’éviter. Todd (2016) le rappelle, le tournant ontologique en anthropologie (et avec lui le posthumanisme et l’ethnographie multiespèces) a, pendant longtemps, omis de créditer les savoirs autochtones. C’est ce qu’elle appelle la violence épistémique. Les études multiespèces sont en quelque sorte le résultat d’une adaptation théorique qui permet à la pensée euro-occidentale d’adopter une forme d’appréhension dont plusieurs points sont proches de nombreuses cosmologies autochtones. En voulant donner une place aux chiens, je risquais donc de retirer celle des Inuit. Pourtant, sur le terrain, c’est précisément en écoutant les Inuit parler de leurs chiens (en entrevue, en discussion informelle, lors d’ateliers avec les jeunes) que j’ai commencé à saisir ces relations…, pas en observant les chiens directement. 

 

Et si c’était ça, la vraie promesse ? 

Partir avec un cadre théorique « solide » et revenir du terrain avec des questions, c’est peut-être exactement ce que la recherche est censée produire. Le terrain n’a pas invalidé ce cadre, mais il l’a contraint à devenir, d’une certaine manière, plus honnête. Il est donc passé d’un outil de décentrement à une forme de sensibilité à la relationnalité, autrement dit, à ce que les relations entre humains et chiens font exister à Inukjuak, à ce qu’elles produisent, à ce qu’elles révèlent des mondes inuit contemporains. Mais la leçon dépasse mon projet. Lorsqu’on applique des cadres théoriques euro-occidentaux sur des terrains où les problèmes qu’ils cherchent à résoudre n’ont jamais existé, on risque de passer à côté de ce que les personnes rencontrées, leurs pratiques et leurs façons de concevoir le monde ont à nous apprendre. Et si c’était ça, la vraie promesse du multiespèces ? Nous inviter à reconnaître que nos cadres théoriques sont situés, partiels, et redevables des savoirs qu’ils croient précéder.

 

Programme : Doctorat en anthropologie

Direction de recherche : Caroline Hervé et Francis Lévesque

Période du terrain : juin 2024 à octobre 2025

 

 

Références

Bird Rose D., 2016, « Ethnography » : 110-112, in J. Adamson, W. A. Gleason et D. Pellow (dir.), Keywords for Environmental Studies. New York, NYU Press.

Haraway D., 2008, When Species Meet. Minneapolis, University of Minnesota Press.

Kirksey E. et Helmreich S., 2010, « The Emergence of Multispecies Ethnography », Cultural Anthropology, 25, 4 : 545-576.

Lestel D., Brunois F. et Gaunet F., 2006, « Etho-ethnology and Ethno-ethology », Social Science Information, 45, 2 : 155-177.

Nayar P. K., 2023, Posthumanism. Cambridge, Polity Press.

Todd Z., 2016, « An Indigenous Feminist’s Take On The Ontological Turn : ‘Ontology’ Is Just Another Word For Colonialism », Journal of Historical Sociology, 29, 1 : 4-22.

White S. et Candea M. (dir.), 2018, The Animal Catalyst : Towards Ahuman Theory. Londres, Bloomsbury.